Archetypy - Historie a teorie archetypů

Objev kolektivního nevědomí a vůdčí sen Abychom s dostatečnou hloubkou a pronikavostí pojednali o archetypech, musíme se, alespoň v hrubých obrysech, obeznámit s teorií. Jak známo, objev kolektivního nevědomí přičítáme C. G. Jungovi, jehož nauka o archetypech se stala ústředním námětem celé jeho psychologie. K objevu ho inspiroval sen, který měl roku 1909 během cesty do Ameriky, kam se vydal spolu s Freudem. “Byl jsem v neznámém domě, který měl dvě poschodí. Byl to “můj dům”. Byl jsem v horním patře. Byl tam jakýsi obývací pokoj, ve kterém stál krásný starý nábytek v rokokovém stylu. Na zdech visely vzácné staré obrazy. Podivoval jsem se, že by to měl být můj vlastní dům, pomyslel jsem si: To není špatné! Avšak tu mě napadlo, že ještě vůbec nevím, jak to vypadá v dolním poschodí. Sestoupil jsem po schodišti a dostal se do přízemí. Všechno tam bylo mnohem starší a viděl jsem, že tato část domu pocházela asi z 15. nebo 16. století. Zařízení bylo středověké a podlaha byla z červených pálených cihel. Vše bylo poněkud temné. Šel jsem z jedné místnosti do druhé a pomyslel si: Teď musím přece prozkoumat celý dům! Přišel jsem k těžkým dveřím a otevřel je. Za nimi jsem objevil kamenné schodiště, které vedlo do sklepa. Sestoupil jsem po něm a ocitl se v krásně klenuté, velmi starobylé místnosti. Zkoumal jsem stěny a objevil, že mezi obyčejnými stavebními kameny jsou vrstvy pálených cihel, malta obsahovala cihlové úlomky. Podle toho jsem poznal, že zdi pocházely z římských dob. Můj zájem se svrchovaně zvýšil. Zkoumal jsem podlahu, která byla z kamenných ploten. V jedné z nich jsem objevil jakýsi kruh. Když jsem za něj zatáhl, kamenná deska se zvedla a opět tam bylo jakési schodiště. Byly to úzké kamenné schody, které vedly do hlubiny. Sestoupil jsem dolů a přišel do nízké skalní jeskyně. Na podlaze ležela silná vrstva prachu a v něm ležely kosti a rozbité nádoby jako pozůstatky primitivní kultury. Objevil jsem dvě zřejmě velmi staré a zpola rozpadlé lebky. - Poté jsem se probudil.” [1] Sny o domě můžeme chápat jako prostorový rozvrh architektury psyché. Jako bychom putovali uvnitř duše a odhalovali neznámé rozměry vlastního nitra.  S tím souvisí i tradiční korespondence domu, lidského těla a kosmu. Mircea Eliade [2] přirovnává dům k mezokosmu, neboli prostřednímu světu spočívajícímu mezi makrokosmem světa a mikrokosmem těla, kde patra domu na jedné straně analogicky zrcadlí sféry světa, čili metafyzické roviny bytí, na straně druhé, čakry lidského těla coby energetická centra. V takovém případě postava ve snu, která vystupuje vzhůru po schodišti domu, podniká mystický výstup na nebesa. A naopak, směřování dolů do sklepa můžeme vnímat jako katabasis, sestup do podsvětí. Z psychologické perspektivy bychom dolní patra a především sklep ztotožnili s nižší částí - partie inférieure - kde psýché vrůstá do somatické báze, která je pod kontrolou hormonů, a protože zde převažuje kompulzivní charakter, jedná se o oblast instinktů a pudů, a naopak horní patra a půdu domu bychom ztotožnili s mentální sférou a působením ducha, s horní hranicí vědomí - partie supérieure. V tradičních filosofických představách zaujímá duše roli prostředníka mezi hmotou a duchem. Podobně v jungovské psychologii existuje psýché mezi tělem a transcendentní myslí. Psychické procesy se pak jeví jako energetické vyrovnání mezi duchem a pudem. Jinak řečeno, mezi partie inférieure a partie supérieure, pudovým pólem a duchovním archetypickým pólem, působí psýché jako trvalý kyvadlový spoj. Vědomí bychom mohli chápat jako obyvatelnou zónu s jáským komplexem uprostřed, jehož působení dosahuje až k “hornímu” a “dolnímu” prahu. “Z této analogie se jeví jako možné, že pro psychické procesy existuje nejen dolní, ale i horní práh a že tedy vědomí, které je přece systémem vnímání par excellence, lze srovnat s vnímatelnou zvukovou nebo světelnou škálou, přičemž by byla vytyčena, podobně jako u zvuku a světla, nejen dolní, ale i horní hranice. Snad by se toto srovnání dalo rozšířit na psýché vůbec…”  [3] V opačném případě, umístíme-li vědomí zcela nahoru, bude se nevědomí nacházet pod námi. Pak bychom do něho sestupovali. Dům by sestával z jednotlivých pater, úrovní psychického podsvětí, jimiž bychom procházeli podobně jako Dante napříč okruhy pekla. Nejblíže k nám by se prostíralo osobní nevědomí, v němž najdeme vše zapomenuté, potlačené, podprahově vnímané, myšlené a cítěné. Jak název napovídá, osobní nevědomí skrývá obsahy ryze osobní povahy. Ty se pak například shlukují v pocitově zabarvených komplexech, psychických útvarech vznikajících v důsledku psychické fragmentace. Hlouběji pod vrstvou osobního nevědomí nacházíme sféru kolektivního nevědomí, kde spočívají obsahy všem lidem společné. Instinkty a archetypy, jejichž sepětí a vzájemnou provázanost hodláme osvětlit. V případě archetypů hovoříme o duševních univerzáliích, primordiálních psychických  strukturách formujících naši zkušenost, prožívání, chování a myšlení, a které jsou vlastní všem lidem bez ohledu na kulturu, pohlaví či rasu. Zdeněk Neubauer archetypy definuje následujícím způsobem: Archetypy je možno chápat jako jakési "dynamické obrazy" uvádějící duši do pohybu. Jsou to motivy, od mutus, pohyb (lat. moveo = hýbám, pohybuji, pohybuji se: odtud motivace-pohnutky a emoce-hnutí). Archetypy (doslova: počáteční vtisky, původní ražba a výchozí ražení = typos) jsou součástí jakési standardní "softwarové výbavy" vložené do duše, jimiž je zárodek nadán k vytvořené zkušenosti, tak jako je nadán vlohami pro tvorbu hlavy, pětiprstých končetin, krevního barviva, vzorců chování. Netřeba se tudíž ostýchat klást do souvislosti archetypy s genetickou informací. Ostatně, slovo "genetika" je odvozeno od genesis = vznik: míněn byl vznik tvarů. Původní a pravý význam slova "gen" je "vloha pro podobu", "schopnost přijímat tvar", "nadání k vnitřnímu utváření", tedy in-formace. Nezapomínejme však, že geny zastupují celou stupnici "tvarotvorných" schopností: od mechanického postupu přes rámcový návod a po tvůrčí vzmach. Archetypy jsou genetickou výbavou pro duševní tvary, které nazýváme obrazy (mental images). To proto, že "duše" je pro nás především místem (eidetickým prostorem) obrazotvornosti (imaginace) a představivosti (fantazie). Toto je zajisté příliš úzké chápaní jak "duše", tak "obrazů". Svádí nás chápat obrazy jako cosi druhotného (jako pouhé otisky-stíny) a odlišovat je od tvarů "skutečných", jež jsou doménou morfologie, fyziologie i embryologie. Vést ostrou hranici mezi obrazy - tvary duševními (mentálními/psychickými) a orgány - tvary tělesnými (sómatickými, organickými) je však neoprávněné a zavádějící. Archetypy uvádějí duši v pohyb, lépe řečeno vtiskují pohybům duše příslušnou podobu, jako by udílely vlnám mysli jakési "vyšší harmonické" modulace, které zaměřují obrazotvornost (imaginaci) určitým směrem, udílejí schopnost nápodoby (imitace) specifických motivů - jevů, tvarů, dějů, činíce z nich motivaci vnímání, myšlení, učení, poznání, jednání a tvorby. Archetypy tak obvykle činí neznatelně: regulují pozornost, motivují zájem, modifikují vnímavost, modulují představy natolik jemně, že si těchto diskrétních "andělských vnuknutí" nejsme vůbec vědomi. [4] Zůstaneme-li u paralely duše a domu, všimneme si, že Jungův sen sice opisuje klasické mýtické schéma sestupu do podsvětí, ale on v něm neputoval k somatickému pólu, do pudových a instinktivních vrstev, ale podnikal především cestu do minulosti. To znamená, že jako archeolog odkrýval stratigrafické vrstvy, časové kapsle minulosti. Nikoli však hmotné doklady minulosti, ale paměťové stopy v lidském nitru, zděděné bohatství minulosti v každém z nás. Člověk “vlastní” mnoho věcí, které nikdy sám nezískal, nýbrž je zdědil po svých předcích. Nerodí se jako tabula rasa, rodí se pouze nevědomý. Nese si s sebou vytvořené systémy, připravené fungovat specificky lidským způsobem, a vděčí za ně milionům let lidského vývoje. [5] “Psychické vlastnosti, které člověk zdědil po svých předcích,” na tuto myšlenku C. G. Jung připadl díky výše zmíněnému snu. “Můj sen mi dal odpověď. Vracel jsem se až k základům dějin a kultury, dějin po sobě následujících stavů vědomí. Představoval něco jako diagram struktury duše, předpoklad veskrze neosobní povahy. Sen se mi stal vůdčím obrazem, který se v příštím období potvrdil v míře mně dosud neznámé. Poskytl mi první tušení kolektivního a priori pod osobní psýché, které jsem zprvu pojímal jako stopy dřívějších funkčních způsobů. Teprve později, až jsem měl větší zkušenosti a spolehlivější vědomosti, jsem tyto funkční způsoby uznal za formy instinktu, za archetypy.”  [6] Kdybychom rozsáhlou oblast kolektivního nevědomí rozčlenili na příslušné “stratigrafické vrstvy”, získáme fylogenetický strom, jehož jednotlivé úrovně mapují minulost určité skupiny, sahající od současného člověka k zvířecím předkům a centrální síle. Přiložené schéma vykresluje centrální sílu coby základ, z něhož se vydělují jednotlivé psyché. Dále vidíme, jak tato centrální síla vstupuje do dalších diferenciací a sjednocení. Nad “nepoznatelným základem” se pak nachází zhuštěná zkušenost všech našich animálních předků, přičemž každý další úsek znamená diferenciaci kolektivní psýché postupující od nacionálních lidských skupin přes kmen k rodině, až je dosaženo neopakovatelné individuální psýché. [7] “Kolektivní nevědomí je mohutnou dědičnou duševní podstatou vývoje lidstva, znovuzrozenou v každé individuální struktuře.” [8]

Mapování kolektivního nevědomí C. G. Jung platnost vlastní teorie ověřil, když intenzivně zkoumal fantazijní materiál slečny Millerové. K němu se dostal, když poprvé četl Flournoyovu práci. Podobně jako u jiných pacientů byla i psýché slečny Millerové doslova napěchovaná mýtickými obrazy. Příčina toho nejspíš vyvěrala z infantilní pozice slečny Millerové. Její neochota vyjít vlastním sexuálním fantaziím vstříc, navázat plnohodnotný vztah a dospět, následně vedla k hlubokému regresu a masivnímu oživení nevědomí. Ačkoli Jung o životě slečně Millerové mnoho nevěděl, díky tomu, že sledoval fluktuace jejího libida, postupně zformuloval novou teorii kultury. “Během studia fantazií slečny Millerové Jung postupně nashromáždil velké množství s nimi souvisejících mýtů, pohádek i náboženských motivů ze vzdálených konců světa ve snaze její fantazie interpretovat. Byl ohromen udivujícími paralelami a nemohl najít vysvětlení, proč tato mladá evropská žena spontánně produkuje představy a motivy, které připomínají motivy z egyptské mytologie, z mýtů domorodých Australanů a původních národů amerického kontinentu.”  [9] Proč se mýtické obrazy spontánně vynořují v lidské mysli? O čem to vypovídá? Stejnou otázku si kladli mnozí etnografové, antropologové, ale i misionáři a další. Zatímco jedni přišli s teorií šíření, podle které mají všechny mýtické příběhy původ v pradávné kultuře, jejíž náboženské představy byly rozesety po zemském povrchu vlivem lidského šíření, druhá teorie vychází z Jungovy teorie kolektivního nevědomí a tvrdí, že podstatný obsah všech mytologií a všech náboženství i všech -ismů je archetypické povahy. [10] Oprávněnost toho např. potvrzují velké archetypální sny našich pacientů. C. G. Jung na několika místech zdůrazňuje, že teorie archetypů není jeho objevem. Jmenuje několik nejslavnějších předchůdců. F. Nietzsche například napsal: “Ve spánku a ve snech procházíme úplnými myšlenkovými pochody dřívějších lidí. Chci tím říct, že stejně jako člověk uvažuje ve svých snech, uvažoval v bdělém stavu před mnoha tisíci lety… Sen nás vrací do dřívějších stádií lidské kultury a nabízí nám prostředky pro její lepší pochopení.” [11] Nesmíme opomenout Adolfa Bastiena, který formuloval koncept “elementárních myšlenek” (Elementargedanken). Ty jsou považovány za duchovní zárodečné dispozice, neboli univerzální psychický základ lidského myšlení a chování. Tím, jak se tyto myšlenky v různých oblastech specificky projevují a lokálně zpracovávají, dávají organicky vzniknout společenské struktuře. Elementární myšlenky se však nikde nenacházejí v čistém stavu, ale jsou místně podmíněné. Jejich specifické projevy v té či oné kultuře nazýval “etnické myšlenky” (Völkergedanken). Za zmínku stojí i Franz Boas a Sir James Frazer: “Od Weitzovy důkladné diskuse o otázce jednoty lidského druhu není žádných pochyb o tom, že typické mentální charakteristiky lidí na celém světě jsou v zásadě stejné,” [12] a, “nemůžeme předpokládat, že si tyto západní národy vypůjčily od starších civilizací Východu představu umírajícího a ožívajícího boha zároveň se slavnostním rituálem, při němž se tato představa před očima věřících dramaticky předvádí. Je pravděpodobnější, že podoba, kterou můžeme v tomto směru vysledovat mezi náboženstvím Východu a Západu, je pouze tím, čemu obecně, třebaže nesprávně, říkáme náhodná shoda - výsledkem stejných příčin, které působí stejně na stejně ustrojenou lidskou mysl v různých zemích a pod různou oblohou.” [13] Rovněž Sigmund Freud dospěl ve svých úvahách o povaze nevědomí k ideji kolektivního psychického dědictví. Objevil totiž v psyché archaické pozůstatky a primitivní způsoby fungování. “...symboliku ve snu jsem rozpoznal od samého začátku…Tato symbolika není jenom ve snu, nýbrž patří nevědomé představivosti, obzvláště lidové, a v dokonalejší podobě než ve snu ji nalezneme ve folkloru, v mýtech, pověstech, úslovích, moudrosti pořekadel, ve vtipech kolujících mezi lidem.” [14]  C. G. Jung to shrnuje slovy: “Vzhledem ke struktuře těla by bylo překvapivé, kdyby psyché byla jediným biologickým fenoménem, který nezanechal zřetelné stopy dějin svého vývoje.” [15] V knize Archetypy a nevědomí, se Jung pro změnu odvolává na Lévy-Bruhla a jeho pojem “représentations collectives” (kolektivní představy) a Henryho Huberta a Marcela Mausse, s jejich definicí tzv. kategorií imaginace.  [16] Jungovy teoretické úvahy o povaze kolektivního nevědomí a archetypů mají nejrůznější předchůdce. Avšak skutečnou filozofickou oporu pro svoji práci nalezl například u Filóna Alexandrijského v jeho spise De opificio mundi, dále u Irenea v jeho pojednání Adversus omnes haereses, v Corpus Hermeticum, kde je jako archetypické světlo nazírán Bůh, u Dionysia Areopagity v díle De cealesti hierarchia, kde nacházíme nehmotné archetypy.  [17] V eseji Instinkty a nevědomí z roku 1919, v níž vůbec poprvé užívá pojem archetyp, C. G. Jung uvádí: “Podobně jako biologie přiznala člověku jen málo instinktů, také teorie poznání redukovala archetypy na relativně málo logicky omezených kategorií rozumu. U Platóna jsou ještě archetypy nazírány mimořádně vysoce jako metafyzické ideje, jako παραδείγματα (=paradigmata), vůči nimž jsou skutečné věci pouze μίμησις, nápodoby. Jak známo, též středověká filosfoie do Augustina, od něhož jsem převzal ideu archetypu, až po Malebranche a Bacona, stojí v tomto smyslu na platónské půdě. Ovšem již ve scholastice se vynořuje myšlenka, že archetypy jsou přirozené obrazy vryté do lidského ducha a podle nich formuje své úsudky. Herbert z Cherbury například říká: Přirozené instinkty jsou aktivity těch schopností, v nichž mají původ ony všeobecné poznatky (podle vnitřní analogie vnitřních věcí), jež se utvářejí skrze sebe samé, bez úvah, pokud jde o příčinu, prostředek a účel jak dobra, tak zla, krásna, příjemna atd.”  [18] Biologicko-materialistická perspektiva Vrozený obraz - K. Lorenz a schéma mláděte Četnost, s níž se mýtické obrazy objevují ve snech, vizích a jiných spontánních projevech nevědomí u běžného člověka, nutně vede k otázce, jakým způsobem se mýtické obrazy vlastně v nevědomí vyskytly. S jistotou víme, že obrazová rovina, na které se archetyp zviditelňuje, je rovinou symbolu, v němž se nevědomí manifestuje v míře, v jaké je vědomí schopno ji postihnout. Avšak symbolické obrazy je třeba odlišovat od "archetypů o sobě". Ty jsou především "přítomny nevědomě a tvoří tzv. strukturální dominanty psýché, srovnatelné s nepřehlédnutelnou, potenciální přítomností krystalické mřížky v nasyceném roztoku. Zůstaneme-li u obrazové roviny archetypu nebo-li image, získáme spojitost s jeho instinktivními kořeny. Náš výklad začneme u zvláštního chování kuřat, které popisuje J. Campbell v knize Primitivní mytologie: “Kuřata se skořápkou dosud přilepenou k ocasním pírkům se běží schovat, když jim nad hlavou letí jestřáb, ale neudělají to, jestliže je tím ptákem racek nebo kachna, volavka či holub. Dokonce když je nad jejich kurníkem tažen na drátě dřevěný model jestřába, reagují, jako by by živý - jedině když je tažen nazpátek, neobjevuje se žádná odezva. Zde máme zvlášť přesný obraz - nikdy předtím neviděný, přesto poznaný, a to nejen co do tvaru, ale také v pohybu - spojený s okamžitým, neplánovaným, nenaučeným, a dokonce nezáměrným systémem vhodného jednání: let, schovat se. Tento obraz zděděného nepřítele již spí v nervovém systému a spolu s ním vyzkoušená reakce. A navíc, kdyby snad všichni jestřábi na světě zmizeli, jejich obraz bude dále spát v duši kuřete - nikdy však nebude vyburcován, leda nějakou náhodou, například opakování chytrého pokusu s dřevěným jestřábem na drátu.” [19] J. Campbell chápe zděděnou instinktivní výbavu v závislosti na obrazech působících uvnitř nervové struktury a výslovně se odkazuje na kolektivní nevědomí C. G. Junga, když píše: “Jeho obsahem jsou právě takové obrazy, jako jestřáb v nervové struktuře kuřete. Dosud nám nikdo nebyl schopen říci, jak se tam dostal, ale je tam!” [20]  Podobný obraz “uvnitř” nervové struktury popsal Konrad Lorenz. Jeho slavné schéma mláděte, "Kindchenschema" popisuje typické znaky, které nalezneme u všech lidských ale i zvířecích mláďat. Jedná se především o velkou hlavu, která je ve srovnání s tělem relativně větší, dále velké oči, baculaté tváře, malý nos a krátké končetiny. Tyto znaky v pozorovateli vzbuzují pocit roztomilosti a potřebu péče. To znamená, že spouštějí chování vedoucí k ochraně a péči o mláďata. Znaky navíc působí i mezidruhově, takže roztomilost a následná potřeba péče údajně vedla k domestikaci zvířat. Dodnes jsme svědky toho, jak primitivní kmeny pečují o osiřelá mláďata a plně jim nahrazují chybějící rodiče. Stejné chování vyvíjejí například vlci ve vztahu k člověku. Dokladem toho jsou vlčí děti, opuštěná lidská mláďata, jichž se ujaly vlčí samice. Nejznámějším příkladem je Romulus a Remus.

Lorenzovo schéma mláděte můžeme chápat jako znakový podnět. To znamená, že tvar mláděte působí jako spouštěč aktivující instinktivní chování. Například oblíbené moderní hračky s velkou hlavou, malým nosem atd. vyvolávají, ačkoliv se nejedná o skutečná živá mláďata, identický pocit roztomilosti a potřebu péče. Samotný tvar imitující jejich podobu postačuje k tomu, aby se v člověku aktivoval vrozený spouštěcí mechanismus, nebo-li instinktivní potřeba pečovat. Vidíme tedy, že znakový podnět a spouštěcí mechanismus tvoří komplexní systém fungující na principu zámek a klíč.

Spouštěč udeří na citlivou strunu, která vzápětí uvolní komplexní sérii reakcí. Vše do sebe zapadá jako zámek a klíč. Pakliže bychom náboženské obrazy, které nacházíme v mytologiích celého světa, interpretovali z pozice znakového stimulu, viděli bychom například v postavě slovutného Hérakla obraz podněcující k určitému chování, prožívání, vnímání a myšlení. Řekli jsme, že podstatný obsah všech mytologií a -ismů je archetypální povahy, a protože archetypální obrazy fungují na stejném principu jako Lorenzovo schéma mláděte, vyslovuje J. Campbell názor, že specifická skladba mýtických obrazů určité kultury ladí psychické založení individua. Takže tím, jak na něj působí a jaké sklony a reakce v něm vyvolává, společnost v jedinci upevňuje kulturní řád. J. Campbell, který uvažuje o kultuře v bio-psycho-sociálním kontextu, píše: “Mytologie je ve světle biologické psychologie jako funkce lidského nervového systému, přesně odpovídá vrozeným a naučeným znakovým stimulům, které spouštějí a zaměřují energii přírody…” “Existence společnosti závisí na přítomnosti určitého systému idejí v myslích jejích členů regulujících chování jednotlivce v souladu s potřebami společnosti…Právě v rituálech zasvěcení jsou tyto ideje místního systému zabudovány do myslí zasvěcených pomocí nuceného spojení s primárním systémem…, který je pro lidskou rasu, jak jsme viděli, univerzální. Systém idejí místní skupiny nebyl ani primárně, ani sekundárně sestaven s cílem uspokojit hrubá přání… (jednotlivce), ale spíš ve společném zájmu skupiny mající určité specifické místní problémy a omezení.” [21]    Kdybychom archetypální obraz odvodili z pouhé biologie, řekli bychom, že se jedná o psychickou emancipaci původně vrozených instinktivních image. To znamená, že byl vrozený obraz v průběhu evoluce lidského vědomí uvolněn z jeho mechanických instinktivních pout. Archetyp a sebenazírání instinktu Instinkt působí napříč celým živočišným druhem. To znamená, že představuje jakýsi druh trans-individua nebo super-individua obývajícího živou bytost a působícího na ni. Jelikož je zřejmé, že o živé entitě reagující takovým způsobem nelze říct, že je individuum, protože individuum nemá žádnou předchozí znalost předmětu, na který reaguje. Spíše je pohybováno čímsi, co má vědomí a priori. Jinak řečeno, nevědomí disponuje poznáním, které ve vědomí chybí. Příkladem toho je rafinovaný rozmnožovací instinkt “jukového motýla”. “Každý květ juky se otevírá jenom jednou za noc. Z jednoho takového květu si motýl odnese pyl, jejž zhněte do kuličky. S tou vyhledá druhý květ, tam nařízne semeník květiny, vloží svá vejce mezi vaječné buňky rostliny, pak přejde ke čnělce a nacpe pylovou kuličku do jejího trychtýřovitého otvoru. Toto komplikované chování vykoná motýl jednou za život.” [22]  Protože takový příklad vyvrací možnost, že by instinkty vznikaly z opakovaných individuálních a posléze všeobecných aktů vůle, hledá Jung vysvětlení někde jinde. A nachází jej v intuici. Zdá se totiž, že instinkt je analogický fungování procesu intuice. Ten můžeme chápat jako účelné a nevědomé uchopení nanejvýš komplikované situace. Motýl, jukový květ, kulčka pylu, kladění vajec, atd., to vše tvoří celkový obraz, jenž rámuje specifické chování motýla. Zatímco formu chování spojujeme s instinktem, obraz, neboli způsob, jakým je komplexní situace představena, spadá pod působení archetypu. Oproti Campbellovu pojetí vrozeného obrazu, který jsme ztotožnili se znakovým stimulem a vrozeným spouštěcím mechanismem, vyjadřuje Jungův obraz celkový tvar, strukturu či formu, v níž specifický pud dosahuje svého naplnění. Tento obraz se podle Junga manifestuje také vizuálně coby sebe-znázornění instinktivního procesu. V takovém případě se sebenazírání instinktu děje intuitivně, v náhlém uchopení komplexní situace. "Způsob jímž si člověk vnitřně zobrazuje svět, je navzdory vší různosti v detailech stejně rovnoměrný a obvyklý jako instinktivní jednání. Jako musíme zavést pojem instinktu, jenž reguluje či determinuje naše vědomé jednání, tak musíme mít i pro rovnoměrnost a obvyklost nazírání jako korelaci k instinktu pojem veličiny, která determinuje tvorbu pojetí. Právě tuto veličinu nazývám archetypem nebo pra-obrazem. Pra-obraz bychom mohli vystihnout výrazy sebenazírání instinktu nebo sebezobrazení instinktu, v analogii k vědomí, které také není nic jiného než vnitřní nazírání objektivního životního procesu. Stejným způsobem, jakým vědomé pojetí uděluje jednání formu a určení, podmiňuje nevědomé pojetí prostřednictvím archetypu formu a určení instinktu. Stejně jako pokládáme instinkt za “rafinovaný”, je neuvěřitelně precizní též intuice, která způsobuje realiziaci instinktu: intuice čili pojetí prostřednictví archetypu. Například zmíněný jukový motýl v sobě musí nést takříkajíc obraz oné situace, v níž se jeho instinkt probouzí. Tento obraz umožňuje “poznat” květ a jeho strukturu.” [23]  Obraz, smysl pudu / Pattern of behavior Kdybychom nyní interpretovali Lorenzovo schéma mláděte optikou Jungova pojetí obrazu, viděli bychom, že tvoří dílčí prvek v celkové struktuře. Představme si například jedince, který v amazonské džungli narazí na opičí mládě. Ačkoli se s tímto opičím druhem nikdy nesetkal, upozorní ho malá ouška, drobný nos a velké roztomilé oči na to, že jde o mládě. Navíc k němu pocítí blízkost. Zaplaví ho vřelost a pocit roztomilosti. Spolu s tím se dostaví potřeba drobného tvora chránit a postarat se o něj. Vyhledá pomoc u místních domorodých obyvatel z kmene Awá-Guajá a ženy, které již odkojily bezpočet osiřelých mláďat, se ho rády ujmou. Uvedený příklad demonstruje, jak se příslušný pud realizuje skrze sofistikovanoou síť podmíněných reakcí. Ačkoli je člověk zástupcem jiného živočišného druhu, sdílí s mládětem totožnou instinktivní výbavu. Na vrozený spouštěcí mechanismus člověka působí mládě jako znakový stimul neboli spouštěč. Člověk je vybuzen mateřským pudem, který běžně dosahuje naplnění v archetypu matky. Jsme svědky toho, jak tvar mláděte přirozeně nasedá na vrozenou archetypální mateřskou šablonu uvnitř člověka. V této situaci, v níž interagují mládě, člověk a ženy z kmene Awá-Guajá, každý naplňuje předem určenou roli instinktivního očekávání, k níž je nevědomky puzen, takže chování všech ústí ve specifický tvar neboli obraz. Na tomto místě můžeme o sepětí pudu a archetypu uvažovat v souvislosti s pattern of behaviour. “...pud má podobu své situace, vždy naplňuje obraz, který má stálé vlastnosti. Pud mravence střihače se naplňuje v obrazu mravence, stromu, listu, odstřižení, transportu a houbové zahrady. Chybí-li jedno z těchto určení, pud nefunguje, neboť nemůže existovat bez své totální podoby, bez svého obrazu. Takový obraz je typ apriorní povahy. Mravenci je vrozen před veškerou činností, neboť k té může dojít, jen když k ní dá popud a možnost příslušně utvářený pud. Toto schéma platí pro všechny pudy a je v identické formě přítomno ve všech individuích téhož rodu. Totéž platí pro člověka: apriorně má v sobě typy instinktu, které tvoří popud a předlohu činnostem, nakolik vůbec funguje instinktivně. Jako biologická bytost se vůbec nemůže chovat jinak než specificky lidsky a naplňovat svůj pattern of behaviour.” [24] 

Reflexní oblouk a vzestup vědomí Nyní hodláme osvětlit součinnost a komplementaritu instinktů a archetypů. Ačkoli se instinkt jeví jako somatický pól archetypu a archetyp zas jako jeho duchovní forma, přesto ve způsobu, jakým je zakoušíme, panuje významný rozdíl. V prožitku archetypu panuje především pocit smysluplnosti, náboženské bázně, transcendentní dimenze a numinozita, na straně instinktu působí hlavně charakter nutkavosti. Z toho důvodu je někdy instinkt zaměňován s reflexem. Vůči tomu se Jung ohrazuje a tvrdí, že u obou sice shledáváme jistou míru neodbytnosti či nutkavého puzení, institkt však oproti reflexu představuje sofistikovanější formu jednání. Instinkt se vyznačuje komplikovaným mechanickým rozvrhem pohybů a prožitků a spolu s reflexem jde o pravidelnou, obvyklou a opakující se formu reagování, bez ohledu na to, zda se k němu druží vědomá motivace nebo ne. To znamená, že instinkt a reflex usměrňují tok životní energie. Náš výklad proto zahájíme u reflexního oblouku, jelikož souvztažnost instinktu a archetypu nejlépe vynikne v jejich funkci coby regulátorů psychických procesů a duševní rovnováhy. V případě reflexního oblouku hovoříme o základní funkční jednotce nervového systému, vyznačující se automatickou reakcí na určitý podnět. Jelikož se reakce děje zcela mechanicky a mimo kontrolu vědomé vůle, její usměrnění či potlačení je téměř nemožné. Postavíme-li na místo reflexu instinkt, uvidíme, že podnět a intenzita reakce bude v podstatě stejná. Liší se jen forma a komplexnost pudového vybití.  Ve světě zvířat, s jeho typickou absencí vědomí, sledujeme neschopnost překročit rámec instinktivního chování. Zvíře je doslova uvězněno v procesu, jemuž nerozumí, a kterému zcela podléhá. U člověka platí, že rádius jeho chování je tím užší, čím je primitivnější a jeho vědomí tím více závisí na sféře instinktů. [24]  Míra svobody je tudíž přímo úměrná uvědomělosti jedince. Tam, kde chybí vědomí, postrádáme svobodnou vůli. Spolu s C. G. Carusem můžeme prohlásit, že sféra nevědomí se pohybuje v rovině nutnosti, zatímco svoboda přichází s probuzeným vědomím. Vědomí se podle něj liší od nevědomí stejně jako se liší svoboda od determinismu. [25]  Vědomí je tudíž vrcholem emancipační psychické tendence. Zároveň je evoluční inovací, která ve střetu slepých pudových sil plní vůdčí funkci  mediátora a “arbitra” sporu. Musíme si totiž uvědomit, že systém pudů není žádná skutečná harmonická kompozice, nýbrž je vydán všanc mnoha vnitřním kolizím. Jeden pud narušuje a vytěsňuje druhý, a protože pudy vcelku vzato umožňují existenci individua, charakter slepé nutkavosti je často podněcuje k vzájemnému poškozování. [26] Podobný konflikt probíhá v našem nitru dnes a denně. Na rozdíl od zvířete disponujeme dostatečně silný vědomím, které tento střet protichůdných pudových sil usměrňuje, stanovuje priority a způsob jejich vybití. Bez toho by dnešní stav civilizace a kultury nebyl možný. Vědomí narušuje mechanický a nevědomý průběh instinktivní reakce vlastní mírou odstupu. Jako apollinský duch překračuje meze stanové přírodou a přesahuje vrozený determinismus.  Díky dostatečně silnému egu, ústřednímu komplexu vědomí, je schopno pud zadržet, a tím jej odklonit z jeho původní dráhy a získanou energii pak využít novým, neotřelým způsobem.  Vliv a působení vědomí můžeme ilustrovat na obrazové příloze.

Mechanický” průběh instinktivní reakce

Významný vliv vědomí a přerušení instinktivního automatismu Přiložené schéma demonstruje zásadní roli vědomí. Vidíme, o jak významnou evoluční inovaci se jedná. Do jinak slepého instinktivního automatismu vstupuje faktor, schopný se učit a adaptovat na nové a nečekané podmínky. Na místo opakování ustrnulého insitntiktivního mechanismu nastupuje plastické a tvůrčí jednání. Chování nyní vychází z učení a je dílem aktivní a vědomé interakce s okolím. Schopenhauerova slepá vůle prozřela a na ramenou jí nyní spočívá vidoucí a inovativní prvek. Z temných dionýských hlubin vystoupil apolinský duch, aby vtiskl řád bouřícím vodám chaosu. “Osobnost povstává ze střetu kladiva a kovadliny,” napsal C. G. Jung. Stejně tak se rodí vědomí ze střetu niterných sil. Podobně chápe vznik ega zakladatel hlubinné psychologie Sigmund Freud. Ten rozděluje osobnost na tři složky: ego, superego a id, kde id neboli „ono“ (latinsky to) představuje neosobní funkční vrstvu lidské psychiky reprezentovanou vitálními pudy. Tato vrozená a primární složka osobnosti podle Freuda bez ustání sleduje uspokojení slasti. Id, které reprezentuje vášně, pudy, přání, touhy, spontánnost aj. nachází protiváhu v egu, které je zodpovědné za rozhodování. Ego působí jako prostředník mezi superegem a id, čímž vyvažuje působení sociálního superega a instinktivní složky. To znamená, že ego, které je nuceno sladit touhy s existujícími normami a pravidly společnosti, zesiluje vlastní pozici. Jinak řečeno, ego vzniká ze střetu principu slasti a principu reality. Slepá pudová touha naráží na skutečnost vnějšího světa, a to přirozeně vede k utrpení. Aby ego předešlo utrpení, zaujímá roli mediátora a volí nejrůznější strategie chování. Funkce Archetypu / regulátor psychických procesů Položme si otázku, co se stane s energií, která působením vědomí opustí rámec vymezený instinktem. Lze s ní nakládat bez omezení? Pro začátek víme, že míra energie, kterou má ego k dispozici, odpovídá pociťovanému stupni svobodné vůle. Čím silnější a vyzrálejší ego, tím širší je rádius jeho možností. Přesto i zde jsou svobodné vůli kladeny jisté hranice. Jung nahlíží psychickou energii nikoli z kauzálního, ale z finálního hlediska. Libidio podle něj sleduje jistý cíl, a tudíž působí jako entelechický proces naplňující psychickou celost, gradient celoživotního duševního vývoje. Svobodná vůle tudíž nemůže překročit meze individuačního procesu. Její působení se pohybuje v mezích těchto růstových tendencí. Archetyp bytostného já, v němž duše dosahuje plného sebe-vyjádření, připomíná aristotelskou formu. Z psychologického hlediska hovoříme o ústředním archetypu, který řídí a usměrňuje psychické zrání. Na tom vidíme, že ačkoliv pudová vůle přesahuje vymezený instinktivní rámec, vedení se ujímá archetyp coby spiritus rector (řídící duch). Podrobné zkoumání totiž odhaluje, že pudové podněty zakládající se na instinktu nejsou nikdy zcela prosté forem a obrazů s duchovním základem. Jung k tomu poznamenává: “S narůstajícím osvobozováním od ryzí pudovosti totiž partie supérieure dosahuje nakonec úrovně, na níž se energie tkvící ve funkci v daném případě vůbec neorientuje podle původního směru pudu, nýbrž nabývá takzvané duchovní formy. Tím není míněna substanciální změna pudové energie, nýbrž pouze změna forem jejího využití. Smysl či účel pudu není nijak jednoznačná věc vzhledem k tomu, že se v pudu může skrývat účelový smysl, který je odlišný od biologického a vychází najevo během vývoje…Na “horní” hranici psychična, kde se funkce takříkajíc odpoutává od svého původního cíle, ztrácejí instinkty svůj vliv jakožto motivy vůle. Touto změnou své formy vstupuje funkce do služeb jiných určení a motivací, které na pohled nemají už nic společného s instinkty. [27] Rozvoj a růst vědomí vedoucí k emancipaci dílčích funkcí a pudové energie je usměrňován a formován archetypy. Ty mocně působí na vědomí a vlastní numinózní silou k sobě přitahují jeho pozornost. Tím kanalizují životní vůli individua, mobilizují jeho motivaci, utvářejí přesvědčení, postoje, hodnoty atd. Jung ve svým textech opakovaně zdůrazňuje, že archetypické obrazy a ideje z nich odvozené mají stejnou moc jako instinkty, totiž s neobyčejnou silou a násilným způsobem ovládnout vědomí. Někdy se totiž zdá, že archetypické obrazy člověka doslova posedly. I když ve způsobu, jakým prožíváme působení archetypů a instinktů, spočívá významný rozdíl, instinkt nás přemáhá fyzickou potřebou a vliv archetypů vede spíše k zaujetí mocnými idejemi a vizemi naplněnými smyslem, přesto je dynamika v obou případech stejná: převezmou kontrolu nad já, ovládnou ho a následně řídí. [28] Obraz boho-člověka a nadnormální znakový stimul Jung tvrdí, že pud skrývá účelový smysl, který je odlišný od biologického a vychází najevo až během vývoje. Oním skrytým smyslem tkvícím v pudu je archetyp, o kterém uvažujeme skrze způsob, jakým se vědomí představuje. Archetypické představy obsažené ve snech, vizích, mýtech, umění atd. tudíž chápeme jako symbolickou reprezentaci smyslu a konečného cíle určitých psychických procesů. S bytostným Já například spojujeme obrazy celosti: kříž, kosmická hora, kosmický strom, kruh, čtverec, mandala. Jung působení tohoto organizačního činitele na pozadí duševních metamorfóz popsal následovně: “Nejednou jsem pozoroval pacienty, jejichž sny nasvědčovaly hojnému fantazijnímu materiálu. Mimoto jsem ze samotných pacientů míval dojem, jako by byli doslova napěchovaní fantaziemi, ale nemohli uvést, v čem jejich tlak spočívá…Zpočátku se chaotická rozmanitost obrazů v průběhu práce zhutnila do jistých a formálních obrazů, které se v identické podobě opakovaly u nejrůznějších jedinců. Jako zcela hlavní znaky zmiňuji chaotickou mnohost a řád, dualitu, protiklad jasu a temna, nahoře a dole, vpravo a vlevo, sjednocení protikladu v třetím členu, kvaternita (čtverec, kříž), rotaci (kruh, koule) a nakonec centraci a radiální uspořádání, obvykle podle kvaternárního systému…Centrace tvoří vrchol vývoje, v mé zkušenosti nikdy nepřekročený.” [29] Tento jev pozorujeme například v teraputické práci se sny. Z původně chaotické směsi snových obrazů vystupuje řád, který v procesu “krystalizace” odhaluje skladbu lidského nitra. Jako příklad můžeme uvést tabulku, kterou sestavil náš klient, když roztřídil snové postavy na základě jejich typologie. Postavy rozdělil podle stylu chování, nálady a charakteru situací, v nichž vystupovaly. Brzy nám bylo jasné, že snové postavy stejné kategorie zcela zřetelně opisují strukturu komplexů. Další diferenciace navíc ukázala, že postavy krouží kolem výrazných archetypálních témat. To potvrzuje Jungův model komplexu, v jehož centru spočívá archetypické jádro, a který sestává z pocitově zabarvených asociačních řetězců, vzpomínek, fantazií atd.   

Geometrické znaky a jiné abstrakce produkované nevědomím můžeme chápat jako zjednodušené a schématické znázornění operativních principů a procesu diferenciace. Spolu s tím, jak se psychický materiál organizuje kolem centrální osy, nabývají zpočátku jednoduché obrazy komplikovaných podob. Proces jakoby vrůstá do tvaru mandaly. A protože v tradičním pojetí představuje mandala Imago mundi, obraz světa, například Šrí Jantra vykresluje metafyzickou povahu reality a sefirotický strom opisuje tvar kosmického člověka Adama Kadmona, stojícího předlohou veškerému stvoření, jedná se o ideální znázornění formy zahrnující vysoce komplexní povahu duševní skutečnosti. V obrazech boho-člověka, mandaly aj. tudíž rozpoznáváme působení archetypu celosti, bytostného Já: “Jako Anthrópos odpovídá empiricky nejdůležitějšímu archetypu a jako “iudex vivorum et mortuorum” a “Král slávy” (Rex gloriae) vlastnímu řádu nevědomí, kvaternitě, případně kulatému čtverci (circulus quadratus) bytostného Já.” [30] Z toho můžeme odvodit, že boho-člověk, jak se s ním setkáváme na počátku a na konci času v nejrůznějších mytologiích, působí v lidském nitru jako symboliké znázornění účelu a cíle psychického vývoje. Filozofickou obdobou toho je učení Pierra Teilharda de Chardina, podle něhož evoluce vykazuje sklon k jakési sbíhavosti, sbližování různých vývojových linií. Chardin předpokládá, že tato evoluční konvergence neodvratně spěje k bodu omega, k vrcholu kosmického vývoje. Zde, “na konci”, má dojít ke vtělení kosmického Krista. A na základě principu entelechie, kde platí, že to, co se ukáže na konci, je také počátkem a smyslem dění, můžeme soudit, že kosmický Kristus v přírodě působí jako „ohnisko osobní povahy“, jež linie vesmírného vývoje soustřeďuje a přitahuje k sobě. Kdybychom na bytostné Já uplatnili Chardinovu vývojovou perspektivu, dospějeme k podobným závěrům. Coby archetyp kolektivního vědomí totiž usměrňuje nejen psychické zrání jednotlivce, ale i veškerého lidstva. Znamená to, že tento “obraz boha” - imago dei -  máme chápat jako telos, cíl vývoje, nejen psychického, ale i ve smyslu biologickém? Máme pro taková tvrzení dostatečnou oporu?

Abychom na otázku odpověděli, vrátíme se do 50. let 20. století. Tehdy Konrad Lorenz popsal zvláštní zvyk hnízdících ptáků, kteří upřednostňují vejce podobající se sice vejcím jejich vlastního druhu, ale která jsou podstatně větší. Tuto skutečnost později experimentálně ověřili Niko Tinbergen, který experimentoval s figurínami sádrových vajec různých velikostí a znaků. Tinbergen zjistil, že většina ptáků preferuje vejce s výraznějšími znaky, například sytější barvy a větší velikosti. Malí zpěvní ptáci, kteří kladou světle-modrošedo kropenatá vejce, raději sedí na jasně modročerné puntíkované figuríně tak velké, že z ní opakovaně sklouzávali. Pro tento úkaz zavedl Niko Tinbergen termín nadnormální znakový stimul a označuje jím alternativní cíl, který přitahuje pozornost organismu více než-li “normální”, v přírodě se vyskytující cíl. Timberg k tomu píše: “Vrozený spouštěcí mechanismus obvykle odpovídá víceméně vlastnostem objektu nebo situaci prostředí, na které je reakce zaměřena…Avšak podrobnější studium vrozených spouštěcích mechanismů prozrazuje pozoruhodnou skutečnost, že je někdy možné vytvořit situace, které jsou ještě podnětnější než přirozená situace. Jinými slovy, přirozená situace není vždy optimální.” [31] To znamená, že organismy běžně vyhledávají vlastnosti podnětů (např. velikost, barvu atd.), které se přirozeně vyskytují v přírodě. Avšak setkají-li se s umělým a výraznějším podnětem, upřednostní takové chování, které je v jeho prospěch. Zkusme celou věc domyslet na příkladu motýla okáče (Eumenis semele). Sameček tohoto druhu, který při páření přebírá iniciativu, většinou dává přednost samičkám tmavší barvy před světlejšími. A to v takové míře, že když je umělý model ještě tmavší než všechno známé v přírodě, sexuálně motivovaný sameček mu dá přednost před nejtmavší samičkou svého druhu. Profesor Adolf Portmann k tomu poznamenává: “Zde vidíme náklonnost, která není uspokojena v přírodě, ale která by možná jednoho dne, kdyby se objevily dědičné tmavší mutace, hrála roli ve výběru pářících se partnerů. Kdo ví, zda takové předjímání určitých znakových stimulů nemůže hrát roli v podporování nových variant, protože může představovat jeden z faktorů výběru, který určuje směr vývoje? [32] S jistou mírou nadsázky můžeme prohlásit, že tmavé samičky budou působením selekčního tlaku nakonec stvořeny. To, že nadnormální znakový stimul ovlivňuje chování samečků, působí jako výrazný faktor pohlavního výběru. To znamená, že výběr není ponechán náhodě, nýbrž je determinován obrazem či tvarem, jehož chce příroda dosáhnout. Totožný faktor působí i na straně člověka. Například neurovědec Vilayanur S. Ramachandran spojuje nadpřirozený znakový stimul s Willendorfskou venuší. Její tělnaté vzezření s naddimenzovanými pohlavními znaky doslova manifestuje ideu plodnosti. Jedná se tudíž o archetypický vzor. Donald L. Hilton si pro změnu všímá toho, jak naddimenzované pohlavní znaky prohlubují závislost na pornografii a ovlivňují naše sexuální chování. [33]

Ve své knize [34] harvardská psycholožka Deirdre Barrettová zkoumá vliv nadpřirozených stimulů na sexualitu, teritorialitu atd. a popisuje, jak původní pudy překonaly svůj biologický smysl a podmínily vznik složité kulturní dimenze. To vše se významně shoduje s Jungem, který tvrdí, že pud skrývá účelový smysl, který je odlišný od biologického a vychází najevo až během vývoje. V mocném působení nadpřirozeného znakového stimulu se tudíž odhaluje skrytý účel přírodního a posléze kulturního vývoje. Všechna ta pestrobarevná ptačí vejce, naddimenzované pohlavní znaky aj. jsou pouhým projevem neboli vnější jevovou formou skryté vnitřní dimenze. A protože Willendorfské venuši bezpochyby předcházel obraz v mysli archaického umělce, korelují archetypické představy s nadpřirozenými znakovými stimuly. Z této perspektivy můžeme soudit, že veškerá mytologická obraznost zrcadlí nejrůznější psychické a evoluční potenciality. Obraz boží, mýtický boho-člověk, Nietzscheho nadčlověk atd. tudíž stojí předlohou našemu vývoji a manifestuje cíl, jehož máme v budoucnu dosáhnout. Archetypální obrazy fascinují naši pozornost, vzbuzují silné emoce, a někdy nás doslova unášejí. A spolu s tím, jak kanalizují proud psychické energie, propůjčují tvar individuačnímu procesu. Na druhou stranu, posedlost nějakou ideou vede k nejrůznějším psychickým a fyzickým hypertrofiím. Jakýsi druh zbytnění či duševní deformace nastává, když se já ztotožní s určitým archetypálním obsahem. Jedinec se “nafoukne” v jakési megalomanii. V důsledku toho pak dochází k neadekvátnímu rozšíření vlastní osobnosti a ztrátě individuálních hranic. Tato hybris, pýcha či neschopnost uměřenosti nevyhnutelně ústí v extrémní jednostrannost a posléze ztroskotání. Například “závislost” na plastických operacích spolu s extrémní touhou po tělesné kráse a dokonalosti bezpochyby vyvěrá z archetypálního zřídla Venuše. V prostředí kulturistiky, s její oslavou idealizované tělesné maskulinity na způsob King Konga, pro změnu odhalujeme působení archetypu Hérakla/Samsona. Naddimenzované pohlavní znaky, extrémní tělesné plastiky a nadlidsky velké svaly jsou především psychické hypertrofie, duševní zbytnění vlivem posedlosti archetypickým obrazem. Mysl je unášena ideou, která se posléze manifestuje tělesně.

Tímto pojetím se blížíme portmanovské biologii. Adolf Portmann, švýcarský biolog studující estetiku přírody, vzhled, tělesné tvary atd., dospěl k závěru, že zjev organismu je projevem jeho niternosti. Stanislav Komárek k tomu píše: Extrémně “portmanovské” druhy zvířat, různí bažanti, pávi, rajky, jeleni, mandrilové, korálové ryby, velcí motýli, brouci roháči či krasci, zadožábří plži atd., jsou napnuty až k hranici svých fyzických možností…Čím je jejich sebevyjádření excesivnější, tím více se odchylují od původního archetypu ptáka, plže, brouka atd. Zastírá se původní povaha a budí dojem jakési chodící ornamentální ideje, něčeho umělého, často jakoby “na klíček”. Jako by se zde přesouvaly z časnosti do bezčasí, do jakési nehybné “parmenidovské” věčnosti…Toto směřování ke smrti a deformace původní přirozenosti jsou ostatně patrné i u lidí posedlých nějakou ideou…” [35] Podobným směrem se ubírá i Andreas Weber: “Pokud si živé bytosti uvědomují své self tím, že řídí tok hmoty skrze své identity podle svých potřeb, pak hmota, která tvoří organismus, musí tuto subjektivitu vyjadřovat. Musí projevovat cítění. Musí znázorňovat niternost. Musí to být vykrystalizovaná niternost. Mohli bychom dokonce říci, že ztělesněním pocitů nám forma dovoluje, abychom pocítili stopy prožívání subjektivity v ostatních živých bytostech. Pokud tomu tak je, pak na přírodu nelze nahlížet jako na němé pozadí nekonečného sledu příčin a následků, ale spíše se musí chápat jako bohatě vyjádřené, výmluvné médium. Cítění organismu, jeho niternost, je přístupné prostřednictvím jeho tělesného vzezření.” [36]

Podle Webera je hmota médiem zviditelňujícím skrytě působící niterné síly. Podobu zvířete, jeho zjev, pak chápeme jako zvnějšnění jeho niternosti. Například vzezření jelena obrovského (megaloceros giganteus), vyhynulé stepního formy jelena s impozantním parožím s délkou až 350 cm, předcházelo rozpoložení super-samce. Takové pojetí zakládá veškeré projevy živé přírody na souhrnu všech skrytých a přímému vnímání nepřístupných aspektů života, nikoli nepodobných antickému pojetí psyché jakožto principu garantujícímu integritu, individualitu a životní pochody, pracujícím na principu sebe výstavby a majícím vzor a cíl v sobě samém. [37] Spolu s Hansen Drieschem můžeme říct, že organismu a jeho životu propůjčuje tvar entelechie, organizační činitel nesoucí své poslání a cíl v sobě. A tak, jestliže je normální vývojová cesta narušena, systém může dosáhnout svého cíle jiným způsobem. [38] Není pochyb, že mýtické obrazy nad-člověka zjevují tento konečný cíl, k němuž se duševní systém celého lidstva upíná a kterým je k sobě postupně přitahován.

Symboly a proměny libida V případě reflexního oblouku jsme pojednali o způsobu, kterým dochází k emancipaci psychické energie z instinktivní podmíněnosti. Na příkladu nadnormálního znakového stimulu jsme popsali, jak je tato energie usměrňována a strukturována působením archetypu. V průběhu toho však dochází také k její proměně. Tento proces přeměny energie neboli přesouvání psychických intenzit z jednoho obsahu na jiný C. G. Jung popsal v knize Proměny a symboly libida. Osvobození a následná přeměna psychické energie je realizována skrze symbol. Ten slouží jako převaděč z jednoho obsahu na jiný. U kořene proměny psychické energie stojí lidská dovednost symbolického myšlení a schopnost tvořit analogie. Zjednodušeně řečeno, veškerá civilizační nadstavba je emancipací primordiální životní energie skrze sofistikované symbolické myšlení a jednání. Například zemědělství, “se skutečně provozuje, byť ne výlučně, ve znamení tvorby sexuálních analogií. “Nevěstino lože na poli” je taková převáděcí ceremonie: zemědělec vezme za jarní noci svou ženu na pole a tam s ní souloží, aby oplodnil pole. Tím se ustaví blízký vztah a analogie. Tato analogie působí podobně jako kanál, který odbočuje od řečiště a svádí vodu do elektrárny. Pudová energie se blízce asociuje s půdou, takže obdělávání půdy nabývá takříkajíc hodnoty sexuálního jednání. Tato asociace zaručuje trvalé převádění zájmu na půdu. Půda tak na obdělavatele působí přitažlivě.” [39] “Příkladem může být lovení zvěře, které se podobá hledání sexuální partnera. Tato analogie může sloužit k vyvolání nadšení a vzrušení z lovu.” [40] “Všechny větší podniky a výkony, tedy orbu, lov, válku atd., zahajují primitivové magickým analogickým jednáním, přípravným kouzlem, jež má zcela očividně psychologický účel: převést libido na činnost, jež se stala nutnou.” [41] “Přirozený” spád a slepá podmíněnost psychické energie je tímto způsobem svedena a využita k čistě kulturním počinům. A protože se kultura jeví jako dovedný mechanismus odklánějící libido z jeho přirozených, přírodou podmíněných řečišť, pracuje Jung s metaforou stroje: “Je-li příroda ponechána sobě samé, energie se v ní proměňuje ve shodě se svým přirozeným spádem. Vytváří tím přirozené fenomény, ne však “pracovní výkon”...Ale kultura znamená stroj, díky němuž se přirozený spád využívá k pracovnímu výkonu…Z počátku je to stroj technický, který využívá přirozených podmínek k přeformování fyzikální a chemické energie, ale potom je to stroj duchovní, jenž využívá duchovních podmínek k přeformování libida.”  [42]'

Tento “stroj” usměrňující tok libida není možný bez “opus contra naturam”. Jak správně podotkl Jung, příroda v tomto případě pracuje proti sobě, a příčinou toho je působení ducha. Ten coby protikladná síla omezuje pud, čímž ho nutí k jeho proměně. Jung zde navazuje na práci Sigmunda Freuda, který ve své knize Totem a tabu předkládá mýtus o prvotní hordě. Podle Freuda vychází omezení pudu především z postavy otce a super-ega, zatímco pro Junga vyvěrá z lidského nitra coby přirozené působení duchovního principu.

Připomeňme si, jak celou věc nahlíží Sigmund Freud. Ten odvozuje počátek kultury a civilizace z prehistorické události, při níž vyloučení synové zabijí vlastního otce, alfa-samce primitivní tlupy. Následně se zmocní samic, potažmo vlastních matek a snědí tělo otce. Tato událost uvrhne celé společenství do stavu chaosu, války synů a nekonečných bojů o moc. Aby synové odčinili vlastní hřích a napravili situaci, učiní z mrtvého otce totem. Jedná se o ztělesnění společenské smlouvy regulující chování, sexuální žádostivost a nejrůznější pudové síly. Tak se zrodí ve společnosti a v duši každého z nich nadosobní duchovní princip, který Freud nazývá super-ego. Znovuzrození otce coby ztělesnění zákona položí základy civilizace a kulturního vzestupu lidstva.  [43] Podle Freuda vychází omezení nejdříve z vnější autority otce. Posléze, skrze zvnitřnění otcovské autority, působí z nitra v podobě super-ega. Podle Junga je však duchovní princip člověku bytostně daný, vrozený. Jung k tomu píše: “Dítě si od počátku uvědomuje jen pudy a to, co se pudům řekněme protiví. To jsou ovšem viditelní rodiče. Proto dítě nemá ještě ani potuchy o tom, že to, co ho omezuje, by mohlo být v něm samém. Ať právem, či neprávem, projikuje tuto zábranu na rodiče. Tento infantilní předsudek se tak pevně udržuje, že my lékaři míváme velice těžkou práci s tím, abychom své pacienty přivedli k uvědomění, že ten zlý otec, který všechno zakazuje, není ani tak venku, jako spíše v nich samých. Všechno, co působí z nevědomí, se jeví v projekci na jiných lidech.” [44] Tento duchovní omezující princip staví Jung do protikladu ke stavu čisté přírodní danosti. Jung však odmítá představu, že by byl čímsi nepřirozeným. “Tato fakta nutí k domněnce, že duchovní princip se s neslýchanou silou prosazuje vůči principu čistě přírodnímu. Jistě, můžeme říci, že i to je “přirozené” a obojí pochází z jedné a též “přírody”. Já tento původ nezpochybňuji, ale musím zdůraznit, že tato přirozená věc spočívá v konfliktu dvojice protikladů…” [45] Ze střetu těchto protikladných sil a skrze jejich napětí povstává osobnost člověka. Vůči rozporuplné rozervanosti pudové duše stojí regulativ principu individuace, přemáhájící a sjednocují duchovní princip. Tutéž komplementaritu nacházíme v orfické mystické filosofii, kde, Apollón reprezentuje transcendentní duchovní princip a Dionýsos rozmanitost elementárních životních sil a stvořených bytostí. Nietzsche pak, podobně jako Jung, ztotožňuje duchovní apollinský prvek s principem individuationis, dionýský princip pro změnu s kolektivní nadindividuální dimenzí. Christopher Benford k tomu píše: “Dionýsos je božským principem na počátku, roztrhaným na kousíčky, obětovaným titány a musí být znovu složen a sjednocen. Apollón je transcendentním principem, tím aspektem božského, skrze nějž je toto slučování možné a jenž činí přírodní a přirozené opět nadpřirozeným.” Duchovní princip, který omezuje stav pouhé přírodní danosti a který libido nutí k jeho proměně, odvozuje Jung z takzvané dědičné hmoty. Přičemž dědičnou hmotou má na mysli kondenzovanou zkušenost lidských předků, či spíše zděděné možnosti představ. Tyto zděděné možnosti pak působí na psychiku jako “dráhy” či “připravené cesty”. V eseji Wotan Jung pracuje s analogií řečiště: “Archetypy jsou jako řečiště, která vyschnou, když je opustí voda, ale která se může kdykoliv objevit. Archetyp je jako staré koryto, podél něhož staletí proudila živá voda a sama si vytvořila vlastní hlubokou stružku. Čím déle proudila v této stružce, tím je pravděpodobnější, že se dřív nebo později vrátí do svého starého koryta. Život jedince jakožto součásti společnosti a zvláště součásti státu lze přizpůsobovat jako kanál, ale život národů je velká spěchající řeka, která je zcela mimo lidskou kontrolu, v rukou Toho, jenž byl vždy silnější než člověk.” Z toho můžeme vyvodit, že v situaci, kdy příroda pracuje proti sobě, kdy duchovní princip omezuje čistou přírodní danost člověka, je libido nuceno k proměně. V takovém případě opouští pudová energie determinismus čistého instinktu a nabývá tzv. duchovní formy. Ta nachází vyjádření v symbolu, který spontánně rodí z nevědomí, jakmile jedinec úspěšně obětoval přirozený sklon pudového vybití. Zadržená energie pak oživuje archetypální dimenze a probouzí vizionářské sny. Symboly vzešlé z takových snů vykazují silnou numinozitu udávající patřičný spád duševnímu životu jedince a celých kultur. Zdroje [1] Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga - Carl Gustav Jung, Aniela Jaffé [2] Posvátné a profánní - Mircea Eliade [3] Teoretické úvahy o podstatě duševna / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung [4]  Skrytá pravda Země Zdeněk Neubauer, Tomáš Škrdlant[5] Výbor z díla II. - Archetypy a nevědomí - Carl Gustav Jung [6] Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga - Carl Gustav Jung, Aniela Jaffé [7] Psychologie C. G. Junga - Jolande Jacobi[8] Verwendbarkeit der traumanalyse - C. G. Jung [9] Jungova mapa duše - Murray Stein

[10] Primitivní mytologie - Joseph Campbell

[11]  Lidské, příliš lidské - Friedrich Nietzsche[12] The Mind of Primitive Man - Franz Boas

[13] Zlatá ratolest - James Frazer [14]  Výklad snů - Sigmund Freud [15] Teoretické úvahy o podstatě duševna / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung [16] Výbor z díla II. - Archetypy a nevědomí - Carl Gustav Jung

[17] Idea nevědomí: Filosofické kořeny psychologie C. G. Junga - Ivana Ryška Vajdová

[18] Instinkt a nevědomí  / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung

[19] Primitivní mytologie - Joseph Campbell[20] Primitivní mytologie - Joseph Campbell [21] Primitivní mytologie - Joseph Campbell

[22] Instinkt a nevědomí  / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung

[23] Instinkt a nevědomí  / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung

[24] Teoretické úvahy o podstatě duševna / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung [25]  Idea nevědomí: Filosofické kořeny psychologie C. G. Junga - Ivana Ryška Vajdová [26] Teoretické úvahy o podstatě duševna / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung [27] Teoretické úvahy o podstatě duševna / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung [28] Jungova mapa duše - Murray Stein [29] Teoretické úvahy o podstatě duševna / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung [30] Aion. Příspěvky k symbolice bytostného Já - Carl Gustav Jung [31] Primitivní mytologie - Joseph Campbell

[32] Primitivní mytologie - Joseph Campbell

[33] Hilton, Donald L. - "Pornography addiction – a supranormal stimulus considered in the context of neuroplasticity". [34] Barrett, Deirdre - Supernormal Stimuli

[35] S. Komárek: Adolf Portmann (1897-1982) život, kořeny, myšlenky

[36] Andreas Weber: Cítí, tedy je

[37] S. Komárek: Adolf Portmann (1897-1982) život, kořeny, myšlenky

[38] Střetnutí paradigmat a řád živé skutečnosti - Jiří Fiala, Zdeněk Neubauer

[39]  O Energetice duše / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung, str 51

[40] Jungova mapa duše - Murray Stein, str 71.

[41]  O Energetice duše / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung, str. 51

[42] O Energetice duše / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung, str. 50

[43] Totem a tabu - Sigmund Freud 

[44] Základní pojmy teorie libida / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung, str. 61

[45] Základní pojmy teorie libida / Dynamika nevědomí, Malvern 2024 -  C. G. Jung, str. 60